Resumen. Žižek, El sublime objeto de la ideología 1 – Versión de Eduardo Eguiarte

Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992, capítulo 1, pp. 35-86.
Resumen y síntesis de Eduardo Eguiarte Ruelas

Síntesis

En el presente capítulo, Slavoj Žižek señala la importancia de la fetichización de la mercancía, la cual consiste en que el sujeto parece olvidarse de las relaciones sociales que hay detrás de las cosas –a pesar de que sabe que las hay–, actuando “como si no lo supiera”. En este sentido, expresa que más importante que las relaciones sociales que anteceden a la mercancía, es descubrir por qué dicha mercancía adquiera tal forma.

A partir del postulado marxiano “ellos no lo saben, pero lo hacen”, el autor expone que, por el contrario, en la actualidad la fantasía ideológica consiste en la acción cínica, es decir, “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aun así lo hacen”. De esta manera, plantea que aún no hay una situación social posideológica, pues la ideología, más que en el saber, se encuentra en el hacer.

Asimismo, Žižek alude al plusvalor –la diferencia entre el valor final de la mercancía y el valor de la mano de obra– como rasgo fundamental del capitalismo. Y, aunado a esto, explica, modificando la fórmula marxista de que "el verdadero límite de la producción capitalista lo es el propio capital", que el distintivo capitalista es, más bien, su necesidad de estar en constante revolución.

¿Cómo inventó Marx el síntoma?

Marx, Freud: el análisis de la forma


Hay una homología fundamental entre el procedimiento de interpretación de Marx y de Freud. Para decirlo con mayor precisión, entre sus análisis respectivos de la mercancía y de los sueños. La inteligencia teórica de la forma de los sueños consiste en la respuesta a la pregunta: ¿por qué los pensamientos oníricos latentes han adoptado esta forma, por qué se traspusieron en forma de sueño? Sucede lo mismo con las mercancías: el problema real es explicar por qué el trabajo asumió la forma del valor de una mercancía, por qué el trabajo puede afirmar su carácter social sólo en la forma-mercancía del producto.

Freud insiste continuamente, no hay nada "inconsciente" en el “pensamiento latente del sueño'': este pensamiento es un pensamiento "normal”. En determinadas condiciones, este pensamiento es apartado, forzado a salir de la conciencia, arrastrado al inconsciente. Este pensamiento “normal”, preconsciente/consciente es atraído hacia el inconsciente porque entra en una especie de “cortocircuito” con otro deseo que ya está reprimido, localizado en el inconsciente.

La estructura siempre es triple, simpre hay tres elementos en funcionamiento: el texto del sueño manifiesto, el contenido del sueño latente y el deseo inconsciente articulado en el sueño. Este deseo se conecta al sueño, se intercala en el interespacio entre el pensamiento latente y el texto manifiesto. Así, el único lugar del deseo está en la forma del “sueño”: la verdadera materia del sueño se articula en el trabajo del sueño, en la elaboración de su contenido latente. Freud procede en dos etapas:
  • Primero, hemos de dar un paso crucial en dirección a un enfoque hermenéutico y concebir el sueño como algo que transmite un mensaje reprimido que se ha de descubrir mediante un procedimiento de interpretación.
  • Después, hemos de centrar nuestra atención en el trabajo del sueño al que fueron sometidos los "pensamientos oníricos latentes".

El punto crucial que hemos de tomar en cuenta es que encontramos exactamente la misma articulación en dos etapas en Marx, en su análisis del "secreto de la forma-mercancía":
  • Primero, hemos de concebir el "significado" oculto tras la forma-mercancía, la significación que esta forma "expresa".
  • Pero, la revelación del secreto no basta. La economía política clásica se interesa únicamente por los contenidos encubiertos tras la forma-mercancía, por eso no puede explicar el verdadero misterio, el misterio de esta forma.

El inconsciente de la forma mercancía


El teórico que ha llegado más lejos en el despIiegue del alcance universal de la forma-mercancía es Alfred Sohn-Rethel, cuya tesis fundamental era que en la estructura de la forma-mercancía se puede encontrar el sujeto trascendental. Así, Sohn-Rethel llegó a la siguiente conclusión: el aparato de categorías del que se parte funciona ya en el acto del intercambio de mercancías. EI intercambio de mercancías implica una doble abstracción: la abstracción que parte del carácter cambiable de la mercancía en el acto de intercambio y la abstracción que parte del carácter concreto, empírico, sensual y particular de Ia mercancía.

Si miramos de cerca el estatus ontológico de Io que Sohn-Rethel denomina la "abstracción real", la homología entre su estatus y el del inconsciente es sorprendente: la "abstracción real" es el inconsciente del sujeto trascendental. La naturaleza de la “abstracción real” es la de un cierto “como si”: en el acto de intercambio, los individuos proceden como si la mercancía estuviera excluida del ciclo natural de generación y corrupción; aunque al nivel de sus "conciencias" ellos "saben muy bien" que éste no es el caso.

Así pues, la “abstracción real” no tiene nada que ver con el nivel de realidad de las propiedades efectivas de un objeto, sería erróneo concebirlo por esa razón como una “abstracción-pensamiento”. Así, en palabras de Sohn-Rethel: la abstracción del intercambio no es pensamiento, pero tiene forma de pensamiento. Tenemos aquí una de las definiciones posibles del inconsciente: la forma del pensamiento cuyo estatus ontológico no es el del pensamiento, es decir, Ia forma del pensamiento externa al propio pensamiento.

Durante el acto de intercambio, los individuos proceden como "solipsistas prácticos", reconocen equivocadamente la función socio-sintética del intercambio, es decir, el nivel de Ia "abstracción real" como la forma de socialización de la producción privada a través del medio del mercado. Esto es, el propietario que participa en el acto de intercambio procede como un solipsista práctico: desdeña la dimensión universal y socio-sintética de su acto, reduciéndolo a un encuentro casual de individuos atomizados en el mercado.

La paradoja crucial de esta relación entre la efectividad social del intercambio de mercancías y la “conciencia” del mismo es que este no-conocimiento de la realidad es parte de su esencia: la efectividad social del proceso de intercambio es un tipo de realidad que sólo es posible a condición de que los individuos que participan en él no sean conscientes de su propia lógica.

Ésta es probablemente la dimensión fundamental de la “ideología”: la ideología no es simplemente una representación ilusoria de la realidad, es más bien esta realidad a la que ya se ha de concebir como “ideológica”, es decir, la efectividad social cuya misma reproducción implica que los individuos “no sepan lo que están haciendo”. Hemos llegado finalmente a la dimensión del síntoma, porque una de sus posibles definiciones sería “una formación cuya consistencia implica un cierto no conocimiento por parte del sujeto”: el sujeto puede “gozar su síntoma” sólo mientras su lógica se le escapa y la medida del éxito de la interpretación de esa lógica es la disolución del síntoma.

El síntoma social


El síntoma es un elemento particular que subvierte su propio fundamento universal. En este sentido, podemos decir que el elemento marxiano elemental de la “crítica ideológica” es ya “sintomático”: consiste en detectar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico determinado y al mismo tiempo necesario para que ese campo logre su clausura.

Este procedimiento implica una cierta lógica de la excepción: cada Universal ideológico es “falso” en la medida en que incluye necesariamente un caso específico que rompe su unidad, deja al descubierto su falsedad. Por ejemplo: en cuanto la producción para el mercado es la que prevalece, esta generalización va necesariamente acompañada de la aparición de un nuevo tipo de mercancía: la fuerza de trabajo, los obreros, que están obligados a vender en el mercado su propio trabajo en vez de Ios productos de su trabajo. Así, la fuerza de trabajo es una mercancía peculiar, cuyo uso produce un determinado plusvalor, y es este plusvalor sobre el valor de la fuerza de trabajo el que el capitalista se apropia.

La universalización de la producción de mercancías da origen al surgimiento de una nueva mercancía que representa la negación interna del principio universal de intercambio equivalente de mercancías. En otras palabras, da origen a un síntoma.

Fetichismo de la mercancía


En un primer enfoque, el fetichismo de la mercancía es "para Ios hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos”. El rasgo esencial del fetichismo consiste en un falso reconocimiento con respecto a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos.

Este falso reconocimiento puede tener lugar en una "relación entre cosas" así como en una "relación entre hombres", y Marx lo declara explícitamente a propósito de la simple forma de la expresión del valor. La mercancía A puede expresar su valor únicamente refiriéndose a otra mercancía B, que así se convierte en su equivalente: en la relación de valor, la forma natural de la mercancía B funciona como una forma de valor de la mercancía A. Marx prosigue esta homología: la otra mercancía (B) es un equivalente sólo en la medida en que A se relaciona con ella como la forma-de-apariencia de su propio valor, sólo dentro de esta relación. Pero la apariencia –y en ello reside el efecto de inversión propio del fetichismo– es exactamente lo opuesto: A parece relacionarse con B como si para B ser un equivalente de A no fuera una "determinación reflexiva” de A, es decir, como si B fuera ya en sí el equivalente de A.

El fetichismo de la mercancía acontece en las sociedades capitalistas. El modelo es el intercambio de mercado: dos sujetos se encuentran como dos personas cuya actividad está cabalmente determinada por sus intereses egoístas: cada quien procede como un bien utilitario; todo lo que ve cada quien en su socio es a otro sujeto que sigue su interés y que a él sólo le interesa en la medida en que posea algo que pueda satisfacer algunas de sus necesidades.

Risa totalitaria


En las sociedades contemporáneas la risa, la ironía, son, por así decirlo, parte del juego. La ideología imperante no pretende ser tomada seriamente o literalmente. Tal vez el mayor peligro para el totalitarismo sea la persona que toma su ideología literalmente.

El cinismo como una forma de ideología


La definición más elemental de ideología es probablemente la tan conocida frase de El capital de Marx: ello no lo saben, pero lo hacen. El concepto mismo de ideología implica una especie de naïveté básica y constitutiva: el falso reconocimiento de sus propios presupuestos, una divergencia entre la llamada realidad social y nuestra representación distorsionada, nuestra falsa conciencia de ella. Ésta es la razón de que esa "conciencia ingenua" se pueda someter a un procedimiento crítico-ideológico.

En las versiones más sofisticadas de los críticos de la ideología, el punto principal es ver cómo Ia realidad no puede reproducirse sin esta llamada mistificación ideológica. Pero todo esto, de sobra conocido, es el concepto clásico de ideología como "falsa conciencia": el falso reconocimiento de Ia realidad social que es parte de esta realidad misma. Nuestra pregunta es: ¿Se aplica todavía este concepto de ideología como conciencia ingenua al mundo de hoy?

En Crítica de la razón cínica, Peter Sloterdijk expone la tesis de que el modo de funcionamiento dominante de la ideología es cínico. El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara. La fórmula, como la propone Sloterdijk, sería entonces: “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aun así lo hacen".

Así pues, confrontada con esa razón cínica, la crítica tradicional a la ideología deja de funcionar. Ya no podernos someter el texto ideológico a la "lectura sintomática”, confrontarlo con sus puntos en blanco, con lo que ha de reprimir para organizarse, para preservar su consistencia –la razón cínica toma en cuenta esta distancia de antemano.

Llegados a este punto, se ha de introducir la distinción entre síntoma y fantasía a fin de mostrar cómo la idea de que vivimos en una sociedad posideológica procede con excesiva rapidez: la razón cínica deja intacto el nivel fundamental de la fantasía ideológica, el nivel en el que la ideología estructura la realidad social.

Fantasía ideológica


Hemos establecido una nueva manera de leer la fórmula marxiana “ellos no lo saben, pero lo hacen”: la ilusión no está del lado del saber, está ya del lado de la realidad, de lo que la gente hace. Lo que ellos no saben es que su realidad social está guiada por una ilusión, por una inversión fetichista. La ilusión es, por lo tanto, doble: consiste en pasar por alto la ilusión que estructura nuestra relación efectiva y real con la realidad. Y esta ilusión inconsciente que se pasa por alto es lo que se podría denominar la fantasía ideológica.

La distancia cínica es sólo un camino para cegarnos al poder estructurante de la fantasía ideológica: aun cuando no tomemos las cosas en serio, aun así lo hacemos. Desde este punto de vista es desde el que podemos explicar la fórmula de la razón cínica que propone Sloterdijk: “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aun así la hacen”.

La objetividad de la creencia


También valdría la pena volver a leer la elemental fórmula marxiana del llamado fetichismo de la mercancía: en una sociedad en la que los productos del trabajo humano adquieren la forma de mercancías, las relaciones cruciales entre las personas asumen la forma de relaciones entre cosas y en vez de relaciones inmediatas entre personas, tenemos relaciones sociales entre cosas. El rasgo característico del análisis de Marx es que las cosas creen en lugar de ellos, en vez de los sujetos: es como si todas las creencias, supersticiones y mistificaciones metafísicas, supuestamente superadas por la personalidad racional y utilitaria, se encarnaran en las "relaciones sociales entre las cosas". Ellos ya no creen, pero las cosas creen por ellos. En este sentido, la creencia es exterior, encarnada en la conducta práctica y efectiva de la gente.

La ley es la ley


En lo que respecta al campo social, la creencia, lejos de ser un estado "íntimo'" puramente mental, se materializa siempre en nuestra actividad social efectiva: la creencia sostiene la fantasía que regula la realidad social. La que llamamos "realidad social" es en último término una construcción ética; se apoya en un cierto como si. En cuanto se pierde la creencia, la trama de la realidad social se desintegra.

Según Pascal, la interioridad de nuestro razonamiento está determinada por la "máquina" externa, disparatada. De este carácter constitutivamente absurdo de la ley, se desprende que hemos de obedecerla, no porque sea justa, buena o ni siquiera benéfica, sino simplemente porque es la ley. 

La única obediencia real, así pues, es la "externa": la obediencia por convicción no es obediencia real porque ya está "mediada" por nuestra subjetividad. Más que para nuestra relación con la autoridad social "externa", esta inversión es válida para nuestra obediencia a la autoridad interna de la creencia.

La obediencia "'externa" a la ley no es, así pues, sumisión a la presión externa, a la llamada "fuerza bruta" no ideológica, sino obediencia al Mandato en Ia medida en que es "incomprensible"; en la medida en que conserva un carácter "traumático", "irracional": lejos de ocultar su plena autoridad, este carácter traumático y no integrado de la Ley es una condición positiva de ella. Pero para que la Ley funcione "normalmente", este hecho traumático de que la "costumbre es toda la equidad por la sola razón de que es aceptada" se ha de reprimir en el inconsciente a través de la experiencia ideológica e imaginaria del "significado" de la Ley, de su fundamento en Ia justicia, la verdad.

Entonces, lo que se "reprime" no es un origen oscuro de la Ley, sino el hecho mismo de que no hay que aceptar la Ley como verdad, sino únicamente como necesaria: el hecho de que su autoridad carece de verdad.

Lo que distingue a esta "costumbre" pascaliana de la insípida sabiduría conductista es el estatus paradójico de una creencia antes de la creencia: si sigue una costumbre, el sujeto cree sin saberlo, de modo que la conversión final es simplemente un acto formal por el cual reconocemos aquello en lo que ya creemos.

Kafka, crítico de Althusser


El carácter externo de la máquina simbólica no es, por lo tanto, simplemente externo: es a la vez el lugar en el que se representa de antemano y se decide el destino de nuestras creencias internas más "sinceras" e "íntimas". Este cortocircuito entre la creencia íntima y la "máquina" externa es el meollo más subversivo de la teología pascaliana.

Althusser habla únicamente del proceso de la interpelación ideológica a través del que la máquina simbólica de la ideología se "internaliza" en la experiencia ideológica del Sentido y la Verdad; pero sabemos por PascaI que esta "internalización", por necesidad estructural, nunca se logra plenamente, que siempre hay un residuo, un resto, y que este resto, lejos de obstaculizar la plena sumisión del sujeto al mandato ideológico, es la condición misma de ello: es precisamente este plus no integrado de traumatismo sin sentido el que confiere a la Ley su autoridad incondicional.

A primera vista, el punto de partida de las novelas de Kafka es el de una interpelación: el sujeto kafquesco es el sujeto que busca desesperadamente un rasgo con el que identificarse, no entiende el significado de la llamada del Otro. Ésta es la dimensión que se pasa por alto en la explicación althusseriana de la interpelación: antes de ser cautivo de la identificación, del reconocimiento/Falso reconocimiento simbólico, el sujeto es atrapado por el Otro mediante un paradójico objeto-causa del deseo en pleno Otro, mediante ese secreto que se supone que está oculto en el Otro.

Ahora bien, ¿Qué significa más exactamente decir que la fantasía ideológica estructura la realidad? Vamos a explicarlo comenzando por la tesis fundamental lacaniana de que en la oposición entre sueño y realidad, la fantasía está del lado de la realidad; es, como Lacan dijo una vez, el soporte que da consistencia a lo que Ilamamos "realidad". La "realidad" es una construcción de la fantasía que nos permite enmascarar lo Real de nuestro deseo.

Sucede exactamente lo mismo con la ideología, la cual, en su dimensión básica es una construcción de la fantasía que funge de soporte a nuestra "realidad": una "ilusión" que estructura nuestras relaciones sociales efectivas, reales y por ello encubre un núcleo insoportable, real, imposible. La función de la ideología no es ofrecernos un punto de fuga de nuestra realidad, sino ofrecernos la realidad social misma como una huida de algún núcleo traumático, real.

La fantasía como soporte de la realidad


Este problema lo hemos de abordar a partir de la tesis lacaniana de que sólo en el sueño nos acercamos al verdadero despertar, es decir, a lo Real de nuestro deseo. Es sólo en el sueño que nos acercamos al marco de fantasía que determina nuestra actividad, nuestro modo de actuar en la realidad. Sucede lo mismo con el sueño ideológico, con la determinación de la ideología como una construcción parecida al sueño que nos obstaculiza ver el estado real de las cosas, la realidad en cuanto tal. Aunque la única manera de romper el poder de nuestro sueño ideoIógico es confrontar lo Real de nuestro deseo que se anuncia en este sueño.

Una ideología "se apodera de nosotros" realmente sólo cuando no sentimos ninguna oposición entre ella y la realidad. Una ideología en realidad triunfa cuando incluso los hechos que a primera vista la contradicen empiezan a funcionar como argumentaciones en su favor.

Plusvalor y plus-de-goce


Desde el punto de vista marxista, el procedimiento ideológico par excellence es el de la "falsa" eternalización y/o universalización: un estado que depende de una conjunción histórica concreta se presenta como un rasgo eterno y universal de la condición humana; el interés de una clase en particular se disfraza de interés humano universal... y la meta de la "crítica de la ideología" es denunciar esta falsa universalidad. Sin embargo, el marxismo no logró llegar a un acuerdo con el plusobjeto, el resto de Io Real que elude la simbolización. La fórmula que Marx ocupó para designar el límite lógico-histórico del capitalismo es: "el verdadero límite de la producción capitalista lo es el propio capital".

Esta fórmula se puede leer de dos maneras. La primera lectura la concibe de acuerdo con el infortunado paradigma de Ia dialéctica de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, como la de "contenido" y "forma". Este paradigma se formula como el último ímpetu del desarrollo social, el crecimiento incesante de las fuerzas productivas; a éste crecimiento “espontáneo” le sigue el momento inerte, dependiente, la relación de producción.

El propio Marx está lejos, por supuesto, de una idea evolucionista tan simplista: la inclusión formal precede a Ia real; es decir, el Capital primero incluye el proceso de producción como lo encuentra, y sólo después va cambiando las fuerzas productivas paso a paso, moldeándolas de tal manera que se cree una correspondencia. Contrariamente a la idea simplista mencionada antes, es entonces la forma de la relación de producción la que conduce el desarrollo de las fuerzas productivas.

Así, el estado “normal” del capitalismo es la revolución permanente de sus propias condiciones de existencia: desde el principio el capitalismo se "pudre", está marcado por una contradicción mutiladora, por la discordia, por una necesidad inmanente de equilibrio: esta es exactamente la razón de que cambie y se desarrolle incesantemente. Lejos de ser constrictivo, su límite es el ímpetu mismo de su desarrollo. En ello reside Ia paradoja propia del capitalismo: el capitalismo es capaz de transformar su límite, su impotencia misma, en el origen de su poder –cuanto más se "pudre", más se agrava su contradicción inmanente, más ha de revolucionarse para sobrevivir.

Es esta paradoja la que define el plus-de-goce: no es un plus que simplemente se conecte a un goce "normal", fundamental, porque el goce como tal surge sólo en este plus, porque es constitutivamente un "excedente". Si sustraemos el plus perdemos el goce, precisamente como el capitalismo, que sólo puede sobrevivir revolucionando incesantemente sus propias condiciones materiales, deja de existir si "permanece en lo mismo", si logra un equilibrio interno. Ésta es Ia homología entre el pIusvalor y el plus-de-goce, el objeto-causa del deseo.

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